仁珍千寶仁波切：《文殊大圓滿基道果無別發願文》講解

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本週末（12/14-15）和下週末（12/21-22）筆者要參加網路課程，一天四小時，故停刊兩日，兩週共四日。

感謝師姐。以前見師姐忙碌打字手部勞累受傷，建議打字把手腕完全放鬆。手指敲打，這樣就沒有問題了。

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2024/10/11 05:00AM文殊大圓滿願文教授（Day6 PM）

（上半場13:03）請大家生起慈心、悲心的菩提心，並且向根本上師、傳承祖師們做祈請，安住於廣袤清淨當中來聞法。

我們繼續接續我們之前所講述的法類。以上我們已經概略講說了基道果三者，上述同時也講到了關於如何的覺受顯現，以及如何來產生成果。（英譯：我以濃縮的方式介紹了大圓滿教法。過去幾天講述了相應於我們的大圓滿的基道果，亦講到獲得體驗，以及如何達到果位。）

這邊就會產生一個問題，如果我們修持大圓滿，大圓滿顯現的話，我們應該如何做持修？（英譯：我收到一些問題，有些人問：一旦我領受了大圓滿教法，那麼我該如何修持大圓滿？）

我們在修持大圓滿立斷的時候，可以結合任何實修，可以切實結合任何論典來修持，都是可以的，並沒有特別的侷限。或者是我們什麼時候有空，即便是結合了世間的一些事情來修持的話，也是可以的，沒有什麼禁止。（英譯：講到立斷修法的時候，那個修法可以隨時修，無論何時何地都沒有關係；只要有時間就可以練習，甚至可以與日常瑣事結合來修。）平時如果自己有在做課誦〔或持咒〕的話，〔也〕可以結合立斷來做實修。不需要特別為修持立斷而闢出一個時間，空出一個空暇的時間出來，不需要的。

就像我們在講解大圓滿的時候會說：座上修或座間修兩者無別，意思就是說，我們特別空出一個閒暇的時間來修持，又或者是在座下、離開座位的時候、日常的生活行為當中修持，兩者都是可以的。（英譯：這裡說有座修和非座修的區別。所以你可以進行這種修法，你可以設定一座來修，或是沒有任何座修，那你就可以一直練習。）

對於多數人來講，他在座上的時間是比較短的，反而是在座跟座之間的時間是比較長的。所以如果能夠利用座間的時間、這個空暇時間來做修持，並且以這樣的方式來讓我們提起專心，這是十分重要的。

正因為我們要見地和見〔者〕兩者融合，要無改造、無修整，同樣因為我們心原本的法性也是無修改、無雜染、無修整的，當我們在生起念頭的時候它是有改造的狀態，但是當我們趣入等持、禪定的修持的時候，是屬於無改造的。（英譯：如果一個人獲得或處於這個見、正見的境界，並且認識到實際意義，那麼他的念頭就會自解脫。但一旦你受到這些念頭的影響，那麼以禪定來修就很重要了。）

在一開始我們進入等持的方法，這個方法它是屬於有修整的；因為它是方法，我們真正要趣入的是等持，所以透過有修整的方法讓我們進入等持的禪修。（英譯：進入這個禪定，首先的準備或因就是方法，然後方法的果就是禪定。為了達到禪定的境界，你需要修行它的前行。）當我們進入了修持，修持到一定程度的話，由於修趣入於界，我們的修持進入界的時候，就會成為方便而生之……〔英譯：一旦你練習足夠長的時間，方法和方法的結果合而為一，此時你就不必擔心只有方法了（you don't need to worry about the only methods）。〕

透過這樣的反覆修持，當禪修進入界的時候，我成為我見的時候（21:47），我們能夠了知一切能所合而為一，到這個時候境與我們的心是合而為一的，不再有二取。〔英譯：我們說知者與被知者合而為一（the knower and things to be known become one），就是說客體與主體合而為一，所以這就是主要的修持。〕（22:00）

（一校）

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Youtube 英譯影片：https://www.youtube.com/watch?v=JES367o6S5M&t=3s
中譯音檔下載：https://drive.google.com/file/d/1oe7KYwjdTHPmAWryuqm2Iexu5X0H6weN/view

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就像我們要取水的話，要從水管裡面取水的話，我們要先放置水管，當水進入，或者說水能夠自然流出的時候，就不需要任何的勤作（就不用理會水管的事了）。同樣地，在我們要生火的時候，需要準備很多條件（備辦火的因）：要準備能夠生火的灶、要準備能夠生火的柴和火種，這些方法都是我們需要先去謀求的。但是當火已經燒起來的時候，就不再需要這些工具了。

在一開始的時候我們要做改造的，也就是在一開始我們會分有座上跟座下修，兩者是分別的。在這個時候是改造的，但是我們要進入到座上與座下無有分別的法行，這個是重要的。（英譯：當我們說座上和座下時，座上意指你只專注於禪修，然後座下意指你正在參與其他的事務。然而，我們需要將這兩者合而為一。）

但是我們不是說座下的時候不需任何準備，是要準備的，需要很多的前行準備，需要有一個造作的動機，這個動機它是修改的、修整的，但是需要有它的幫助讓我們進入座下的修行。（英譯：一旦你進入座下之後，那麼你應該要發心讓自己不會失去這種見地的了悟狀態。）那我們在座下的時候要如何做修持呢？我們要達到不散亂、不向外發散的專一，以這樣的專一為基礎去修持。（英譯：於是我們就講到如何在正念不散亂的情況下進行禪修。）

所以當我們在修持立斷的時候，我們自己的覺性可以結合平時我們在做的課誦，或是所修的本尊，結合平時我們的修持來作修行。（英譯：本覺，即立斷的覺性，你可以在任何時候與你的念誦或本尊儀軌等連結起來。）

相反地，要修頓超的話，如果不特別安排一段時間，在一開始的時候不安排一段時間來修的話是修不成的。（英譯：頓超的修法則有必要安排座上去修。）不論是要仰賴日間的光也好，或者是要仰賴夜間的黑暗也好，必須要根據我們所在地的環境的緣起力，然後特別安排一個時間、一個機會來做修持。（英譯：這個頓超的修法是依賴光，也依賴其他的條件，所以也需要專門的座修或時間來進行。）當然，當我們都能夠穩定地生起光明之後，就不需要這樣子特別安排一個時間來做修持也沒關係。（英譯：如果你的光明相或光明現相是穩定的，那麼你可能就不需要進行特定的座修。）

通常在大圓滿的口訣部裡面，有很多繁瑣的觀修次第。（英譯：一般來說，大圓滿傳統對禪修這些有很多的方法，特別是在我們的口訣部中。）這些都在蓮花生大士對一位大師所講解的教授裡面，包含在這裡面。〔英譯：這是蓮師對尊貴女王（the glorious queen）所自然生起的引導文，這是很重要的。〕

在這裡面說了我們需要仰賴前行，那這個前行是什麼呢？分別有三種：一個是要修無常觀，然後修皈依，然後再對上師做祈請。這三個是作為這個修法的前行〔，這些都是必要的〕。

然後我們的身語意三者要專注，這個時候〔在此修持當中〕所生起的任何覺受（體驗）都遷至法性狀中。然後最後就要作發願和迴向。這個是最為輕便簡要的（這是一個簡單容易的修法）。雖然這麼說，但是密法（無上密咒乘）當中的所有修法都具足這幾點。除了正行會依照個別的狀況有所不同，但是剛剛講的這幾個都包含在儀軌裡面。所有噶舉或寧瑪派的前行儀軌都包含了這幾點，都是以這個作為次第而修持的，所以以這樣的方式去做修持——依剛剛講的這些方法，次第去修持。

通常我們講到果的時候有分為兩者：一個是暫時性的成果以及究竟的果。在這邊我們稍微講（強調）一下暫時性的果，也就是道相。

在大圓滿的《龍薩續》當中這麼說：當我們在正式進入修持的時候，需要有四個條件來作為輔助。〔英譯：在大圓滿密續中，我將此密續翻譯為“Blazing Matrix”，但它主要是「龍薩」（Longsal）。這裡講的是大圓滿的四個支柱（four supporters），這些都是必要的。第一個稱「不動」（Not Moving），然後是「安住」（Settling），然後是「獲得」（Obtaining），然後是「自然安住」（Natural Setting）（按：後面說的是「確信」）。〕

三不動搖

在這四個條件裡面，首先第一個是不動搖。（英譯：就是這四個。第一個，我們稱之為「三不動搖」。）所以三個不動搖是：身不動搖、眼睛不動搖，和心不動搖。

1. 身不動搖

所以身體都不動搖，它結合了法報化三身的不動搖。（英譯：當我們說身不動搖時，是說你要保持三身姿動，這和法身、報身、化身的姿勢有關。）通常在大圓滿的論典教授當中，有很多關於身體不動搖的坐姿（有許多坐姿或身體姿勢）。在這裡面作為比較主要或者是核心的，就是法報化三身的身姿做不動搖，以及心性休息。（英譯：特別是在大圓滿中，我們強調這三種姿勢，然後也強調心性的休息，也就是這樣坐著。）（34:08）

（一校）

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這些不同的坐姿都跟我們覺受的能力顯現有關係，但是如果我們要安住的話，用一個坐姿就可以了。（英譯：這些不同類型的坐姿或身體姿勢是為了加強修行，這只是方法。）雖然噶陀耳傳當中也有很多的坐姿，但是總歸下來也都是匯歸在法報化三身坐姿和心性休息兩者上面。所有遍智龍欽巴大師、持明吉美林巴大師，和噶陀耳傳的傳承〔和其他大圓滿傳承〕上師裡面，他們都對心性休息非常的讚揚（強調），說這是非常殊勝的。

如果要講到它的功德利益的話，它能夠敞開我們心性休息的修持，能夠敞開七十二條脈讓風能夠通暢。（英譯：我們強調這種心性休息的姿勢，也就是說一旦你這樣坐，就能正確安置你的脈、風、明點等等。）這樣的坐姿也就是噶千仁波切現在的坐姿，堪布門色也都是這樣安坐的，堪布門色他的上師堪布阿瓊，也是這麼安坐著。這樣子往上去數的話數不清。

總而言之我們向上看的祖師，巴楚仁波切和他的上師吉美嘉威紐固，這些上師他們都是這樣安坐的。（英譯：如果你看看他們的傳承，巴楚仁波切和所有持明吉美林巴等等，如果你看看他們的圖像，他們中的大多數人都是以心性休息安坐。）最主要他們都匯合到龍欽巴大師的坐姿，有些人會依照持明吉美林巴大師的坐姿，他的左手會放在坐墊上面。（英譯：至於持明吉美林巴，有時你會看到他的左手在背後支撐他的身體，這顯示他是觀世音菩薩的轉世化身。）

所以以心不改造、心性休息的安住，讓身體不動搖的坐姿就是這樣子。（英譯：所以當我們說這些身體不動或不動身姿時，就是身體不動而坐於心性休息的姿勢。）在以這樣的坐姿然後讓身體鬆弛而坐的話，我們的脈會鬆弛（放鬆）、我們的風會鬆弛，接著我們的心也會鬆弛。

2. 眼不動搖

我們眼睛的看式，雖然有三身的差別，但是依照和遍智龍欽巴大師的話，他的所看的方式是以法身的看式來安住的。（英譯：我們說眼睛不要動或眼睛不動，就是三凝視。）法身的看式是眼睛睜開，然後看向前方虛空中，直視前方虛空。（當我們說法身凝視時，這意指以一種自然放鬆的方式凝視，你是有點向上凝視。）這也是需要以鬆弛（放鬆）而直視，不需要很刻意地睜大眼睛。

當然在不同的狀況之下，會有為了斬斷念頭，還有令本智生起（增長智慧），而眼睛會看向不同的地方，看向下或者是說左邊、右邊（英譯：side by side）等等，這個是在有需求的狀況之下的。這樣的看法會讓我們的念頭感到不適。（英譯：這些做法會讓你的念頭產生痛苦，或念頭變得不舒服。）

這樣的看式不需要長時間的修持，只需要在偶爾的時候去修。（英譯：這些凝視不一定是長時間修，它們只是時時刻刻增強你的修持。）所以如果我們依靠剛剛第一個講的法身的看式的話，我們的顯相，也就是光明的顯相就會慢慢增長。（英譯：如果你凝視強而有力，那麼這些光明的顯相就會增長、強化。）

而我們心不動搖，是指的是我們的心不改造、不修整，自然的狀態去安住〔意指我們需要去安住於本覺的自性中（settle in the nature of rigpa）〕。這樣子不動搖是對界和覺性兩者融合、合而為一、不分別有幫助。（英譯：當我們說「不動搖的心」時，意指瞭解或證悟了「界」——亦即藏文Ying，它就是界和本覺。）

對於初機者來說，在顯相還未明顯、總是有念頭生起，並沒有辦法安住，時時刻刻被有境吸引的時候，我們就需要改變我們的看式，依靠不同的看式讓我們的本明或者說是覺性能夠通透、能夠直達。（英譯：如果你是初學者，有時需要強調或帶出心的光明面，我們需要切斷散亂的思想。有時這被稱為透過顯現赤裸的本覺或原始的本覺來增強行為。）

3. 心不動搖

讓心不動搖指的是能夠安住，讓明分不會有遮礙。當我們的心顯現明分的時候，會生起穩固。（英譯：一旦你安住於自己的心性當中，那麼你的心就不動搖了。也就是說，一旦你的心安住了，它就有光明的面向。當你的心具有明分時，你的心也就穩固了。）

當我們的心得到穩固的時候，明分對於一些覺性會有明分，不會有遮礙，並且我們的五根也會充滿光輝。（英譯：當我們說一旦我們的心安住下來，我們就應該有這種明分或清明，這意指一旦我們禪修，我們所有的五根門是完全打開的或對此完全清晰的。）這個時候我們要安住，要讓心安住於空朗朗、非常明朗的狀態。（英譯：所以此時我們的心需要安住於本性的空性和光明等面向。）

所謂的極為沒有遮礙、非常明朗的這種狀態，就是指平常我們被棉被蓋住、眼睛閉起來，或處在一個黑暗、昏暗不明的地方，不是指這樣子。明朗是指說非上述所說的等持裡面，我們的識會變得極為清明，但是我們對識所生起的這些不會有執取。（英譯：這與無知或頭腦遲鈍且什麼都不知道——其更像是在黑暗中——的情況相反。因此，我們的心應該具有這種清明的品質來觀看對境。）（47:21）

（一校）

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當我們在說明且鬆弛的時候，有時候我們是指，當我們光明顯現的時候，有時候我們的意識會在刹那間變得很明朗。但是因為我們不習慣這樣的狀態或者是本智性中，因此會慢慢地又生起執著。（英譯：當我們說光明的心應該有一些放鬆或平靜時，這表示我們首先會遇到本覺或覺性的光明面向，但有時我們又會涉入執取的習氣。）

就像我們看一本書，如果只是把它的文字印現在腦海裡面，然後只是看到文字這樣的狀態的話，不會對我們產生任何影響（這不會真正造成我們進一步的辨析）。但是當有時候我們要去思考文字的意思的時候，我們閉上眼睛，然後所有的專注力都放在這個文字上面的時候，我們心的意識、我們的五根都完全被涉入這樣的一個念頭當中，那這時候就會遠離了鬆弛。（英譯：但是一旦你看著每句話並想要理解其含義，那麼你的意識就會連上對境，然後我們的心就真正以二元的方式與對境連結了。）

所以在《大圓滿》當中就有這樣的一個譬喻說，就像是一個小孩到一個佛堂大殿裡面，雖然佛堂大殿裡面有很多的佛像，但是因為他不認識，所以他也只是看到佛像，並不會對〔任何一座〕佛像產生分別等等的執取。〔這些都是例子，所以永遠不會成為明確的意義。〕

同樣的道理，我們現在聚集了很多人，我們只是往下面對大眾〔快速地〕看一下、掃視一下人群，並不找任何特定的一個人的話，就是看向每一個人而不會有執取。相反地，如果我們在人群裡面找一個人的話，當我們看到他，內心會分辨、會分析，這個時候我們眼根和我們的識就會完全的被吸引，就是會完全被拉過去了。（英譯：因此，若你專注於一個人，先是對境，然後是心，接著是行動，這些一起參與，然後執著或執取就會生起。）這個時候我們的五根都會聚集（變得緊張），就沒有辦法達到鬆弛。

所以當我們在講說「無遮礙」的明分的時候，不是說我們要去執著：哦這個明分它有沒有遮礙。當我們對於現在所生起的光明或者是明分去分辨的時候，就已經涉入了我們的執著了。（英譯：所顯現的都是光明的，但我們也要知道這個光明現相，注意力不應緊張，而應放鬆。）

所以當我們說要解脫的時候，是不論任何內心的轉變或念頭都要認識而解脫，而不要覺得說內心生起念頭而執著了。知道內心會生起念頭就是自然的，只要認識的話我們就能夠解脫。（英譯：無論念頭怎麼湧現，藏語gyu的意思是運動，但談到念頭時，念頭總是在變動。一旦這些動態出現在我們的心中，我們就應該將其視為解脫。）

假設我們內心生起一個念頭，例如生起一個我們家人的念頭的時候，我們進行分析說：我的家人他最近過得怎麼樣，那這個時候就已經伺察，或者是我們已經開始在追隨著念頭而跑〔，導致更多的念頭鏈〕。

所以當我們覺得口渴的時候，會想起：接下來我要喝一杯茶，這個時候就等於說迎接了未來的念頭，也就是未來還未發生，但是我們準備要去做一件事情的念頭。所以當我們在講念頭的時候，它應該要是當下的一個念頭〔，行動則是之後的某個時間〕。

所以當念頭生起的時候不要追逐念頭、不去修改念頭，就在這樣的狀態之下認識念頭，要讓念頭自地解脫。〔英譯：一旦念頭生起或這些念頭變動，我們就需要認識到這個分別念（namtog, rnam rtog），它就自解脫了。〕

在大圓滿的一個論典當中有這麼一個說法：當念頭生起的時候，在我們的本明或覺性當中生起念頭的時候，只要放著念頭不要去追逐。但是如果我們對於這樣的念頭產生分析的時候，不了解這個念頭是法身的話，那這個念頭會束縛我們，也就等於我們被法身束縛了。〔英譯：在我們多傑森巴（Dorje Sempa，金剛薩埵）口耳傳承《金剛橋》（Vajra Bridge）中說，當念頭的擾動發生時，那麼我們需要認出本覺，如果沒有的話，我們的心就會追逐念頭。〕

所以當我們在禪修的過程當中，念頭顯現，要知道這個念頭就是空性，依照這樣的觀修，然後去努力安住於這樣的觀修。有時候對這樣的行為稱之為執空或者是執明，但是這樣是需要的。（英譯：當我們禪修時，我們會看到自己的念頭變成空性，如果我們專注於這些空性的面向，那就稱為對空性的執著；有時我們稱之為對光明的執著等等。）

所以我們不應該被我們本明的赤裸狀態所迷惑，如果我們被……在這樣的……（英譯：因此，它不應該被本覺的赤裸或原始所改造，因為無論發生什麼改造，無論是否透過覺性發生，都無關緊要。）所以對於這樣的赤裸念頭，要知道這是覺性的實相或本明的實相，並且維持這樣的狀態，而不應該執著念頭的赤裸。（英譯：此認知是對我們本覺本身自然生起的，所以這種認知不應該在任何情況下被改造。）（58:21）

（一校）

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三種安住

講完了三個不動之後，接下來是三個安住（three settling states）。第一個是外在〔現相〕（outer appearances）的安住，接著是內在心（inner mind）的安住，然後是氣息（「風—心」或「氣—心」）的安住。

1. 外在現相的安住

第一個是外在顯現的安住。（英譯：一旦這些外在現相安住下來，那麼所有的現相都成為修行的助伴或增強。）安住於外在顯現，從立斷的修持來說的話，也就是所有六受都是自然的性相，以這樣的方式去看到六受即是自然顯現的性相，這樣的安住。然後在頓超的時候是一切顯現，無論是光明的顯現或者是一切任何顯現，都是提升覺性的助伴。（英譯：關於立斷修法，就談到五根的解脫，或五蘊的解脫。至於頓超的修行，則會談到增強的光明境相。）

無論是立斷或是頓超，都是要做到讓心不被吸引、或者說不趣入外在的顯相（自己的識不追逐外境）。通常我們的六受（six collections，六識聚）是非常強力的，所以有時候（大多數）禪修者會被這樣的六受所影響（欺騙）。有一位大師講了這樣的偈頌，他說就像我們的六受的境，對於六受的境來說，我們的念頭就像是魔鬼一樣，它會一直反覆地帶著（引誘）我們去追逐著六受的享受。

所以我們應該要看待六受的境，就只是這樣子看到，然後我們就安放，不去做任何的分析或者是追逐。但是如果我們反覆地去伺察、去分析的話，逐漸地會生起執著。所以在立斷的時候，將六受看待為是自地解脫或本自解脫的（self-liberated自解脫的），看待為這樣的狀態的話，就會自己生起覺性（這些經驗或領悟是非常重要的）。

同樣地，在頓超的時候看到的所有顯相，不論是光明或者是虹光、或是尊身又或是無量宮，都看待為是自然呈現而不執著是重要的。（英譯：對於頓超的修法來說，非常重要的一點是：無論佛身或智慧生起，我們都不應對它們有任何執著。）

2. 內在心的安住

當我們在講說安住為內在（內在心的安住）的時候，就是對於內在的顯現不執著，不被內在的一些顯現迷惑而影響。（英譯：當我們說內在或我們的內在，我們的身體是安住不動的，這表示我們的混亂等等安住下來。）

3. 秘密「風—心」的安住

再來第三個是秘密的風〔—心〕的安住，當我們依賴安住於法性之上，讓不清淨的風阻擋的時候……（英譯：我們秘密的「風—心」的安住或者說不動，那就表示我們的證悟發生了。）

所以，當我們在講這三種安住的時候，這三種就是覺受的果，也就是道相（此三者就是我們修行達量的標準）。

（中譯：仁波切以為現在時間到了。）我沒有時間的觀念，所以都是需要別人來提醒我時間到了，據說還有半個小時。因為有一個人給了手勢，所以我以為時間到了。

達量標準

所以我們透過修持的表徵，會顯現在我們的身體和語言上面〔，說明你的修持好壞〕。接下來要講到的是：如何去看到是不是達到標準〔，有分可靠的與不可靠的標準等等〕。〔通常說到〕透過夢境能夠去觀察是否達到標準。〔當然〕一般我們說夢境是迷亂的、是夢幻的，對於修行者來說是這麼講的；但是特別是在大圓滿的修持裡面，是可以透過觀察夢境來瞭解的〔，故也很重要〕。

因為我們的夢境都是來自於我們的習氣，當我們的習氣都完全消除的話，自然就不會有夢境的種種顯相出現。如果有些人他的習氣是好的話，他的夢境也會是賢善的，跟佛法相關的；相反地，如果一個人的習氣是不好的話，他就會作惡夢。（英譯：夢因阿賴耶而生，若有善的習氣就會有善夢；在阿賴耶裡有惡業，習氣也就會帶出惡夢。）

對於一個極度精進的人（精進的好行者），如果他有如此認真地做修持的話，他的習氣都會完全地去除（修持淨化了所有習氣，夢也淨化了），這個時候不會〔再〕有夢境；所有他原本會產生夢境的顯現，都會自然地消融於法性當中、解脫於法性當中。

如果是一般的中等根基的補特伽羅的話，他的夢境會顯現為光明。再來就是下根者，並且他的精進也是比較少的話，那他就會顯現為好的夢境，不會產生不好的夢境。所謂的好的夢境指的是跟善行、善業相關的夢境。（英譯：善夢是什麼意思？善夢是指在夢中所發生的一切活動都與善行有關。）

例如我們會夢到關於在正法上面聞思修的夢境，同時也會夢到類似見到上師，或者是我們去往諸佛的清淨剎土，又或者是上師在給予口傳的夢境。同樣地，我們會夢到看到一個正在受苦的眾生，對他生起了無比的悲心，同時為了解除他的痛苦而去累積很多善業、做很多修持，會作這樣的夢。雖然這樣子的善業的夢境是屬於好的習氣，但是如果沒有這樣的行善夢境的話，也不應該執著。

也有這樣的說法（我見過一部教法）說：只要根除夢境的話，也就根除了中陰。所謂的認識夢境或者是斬斷夢境，就是斬斷中陰。意思是說：瞭解到、認識到夢境是虛幻的。如果顯現了恐怖的景象，我們在夢境當中，能夠在內心當中憶念起能夠解脫的法，知道我們的夢裡面的境是空性的，我們自己的身體也是空性的。由於境和心都是空性的，安住在這樣的等持當中的話，我們能夠消除夢境。這樣一來，屆時在中陰的時候，我們也能夠中斷或者是根除中陰。（英譯：當我們把這些夢作為一條修道時，這表示當你在作夢時，有些事件某種程度上需要以某種方式經歷，像是通過險道。但你認識到這是一個夢，你就可以改變。在夢中，你記起或意識到一切都是空性的等等，你就可以安住於這種特殊的三摩地中，這表示你是在斷除夢或了知夢。如果是這樣的話，中陰也是一樣的。）（01:15:21）

（一校）

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所以，如果夢境顯現都是善行的話，這個在大圓滿的程度裡面來說，是屬於下根者。（英譯：根據大圓滿的說法，即使你都是夢些善行，那仍然是鈍根。）所以，我們可以透過夢境來觀察我們修的法現在的狀況如何，但是不應該對於現在的夢境產生好跟壞的執著。（英譯：夢雖是衡量一個人佛法修行是否正確的標準，但不應該執著於這些夢的情況。）

就像我們上述所講的，在頓超的修持裡面會有四相顯現，能夠在四相當中次第地解脫，這個也有一個道相。（英譯：關於頓超的修行，我們講到四相。四相是逐步通過或獲得的。以上這些就是夢的徵相，是你在這四相中哪一種狀態的好的徵相。）

三種獲得

還有三個（最後一個）是〔thob pa gsum，亦即〕「三獲得」（three attainments，三種成就）。當我們說「三獲得」的時候，指的是這「三種獲得」它就像是釘子一樣，只要顯現了這「三種獲得」或「三種證得」，這樣的話，我們的道相就不會被改變，它就是穩固的。（英譯：一旦你用釘子釘平了，你就沒問題了。）

這「三種獲得」分為三種：第一個是於外在顯現能夠獲得自主；於內在的蘊獲得自主；以及與秘密的界覺獲得自主。〔英譯：這裡dbang thob pa（得自在）意指獲得對外在現象、內在的蘊等等掌控的力量。〕

1. 獲得外在現相的自主

現在大多數世間的凡夫都是由於受到外在顯相的擺佈（影響），由於執著外在（我們無法控制外相），所以是受外在顯相的支配。因此外在顯相的改變，就會影響到我們內在的心，所以我們的心沒辦法自主。

就像我們受到環境的支配。比如說現在是早上，然後現在是晚上；早上要起床，晚上要睡覺。我們一直受到外在環境的支配，完全沒有自主權。同樣的道理，我們也會受到炎熱的天氣、寒冷的天氣，或者是食物、衣服等等，現在吃得太飽了、現在又餓了等等，我們一直都是受到外在環境（情況）的影響或者是支配。

同樣地，當我們在從事工作的時候，也會覺得今天事情完成了，做得很好、做得不好，對於工作的顯現，受到工作的支配。我們所遇到的人也是這樣子，我們會去觀察這個人好或壞，完全是受到這樣的支配。在這樣的情況之下，我們是完全失去了自主權，可以說是完全沒有自由的。

所以，當我們說從外在的層面、從外在的顯現而獲得自主（gain power over the external appearances），意思是說，我們看待的一些外緣都是清淨的剎土、都是光蘊、都是光明的本智，所以外在的一切外緣都是這樣子。如此一來，我們從外在的顯現中獲得自主。（英譯：當我們說得到掌控外相的力量時，是指外在現相的情況解脫為諸佛剎土等等，也就是生起本尊相等等。）

2. 獲得內在蘊的自主

當我們獲得內在蘊的自主，我們的幻身就會解脫於光明（內在的蘊就會轉化為本尊）。與受到外在顯相的支配相同，許多人也受到了內在五蘊的支配。由於執著內在五蘊，所以我們就沒有自主權。舉個例子來講，我們不想讓身體衰老、不想讓它肚子餓、不想要生病，因為我們都沒有辦法決定。

有這樣的一句話來揶揄世間人說：當我們出現在這個世界，到底目的是什麼？或許就是我們花盡一生去勞動、去工作，做一個永無止盡的事情，或許這就是我們一輩子的使命。（英譯：有些歌曲、著作、教導說到，生命的目的就是做一項永無止境的工作。）如果我們去問一個人：你一輩子這樣地任勞任怨、做這些工作，是不是你這輩子的使命？雖然說他知道不是，但是我們大多數的時間還是在做這樣的事情。

雖然我們的身體是極為脆弱的，稍微一點點熱就會感到熱、稍微一點點寒冷就會感到冷、一點點餓就會感到餓，很多外緣都會改變我們的身體，身體會脆弱的，但是我們依然非常執著。我們非常珍視、愛執這樣的一個身體，即便我們知道這樣的身體是無常的，有一天是要死亡、是要滅亡的，但是我們不由自主地會對它產生執著，因為我們的身體一出生就具足了五蘊。

對於這樣子我們無法自主的身體，事實上在變化當中，一刻也不受我們控制的身體，如果我們能夠觀其根本五蘊為空性，並且趣入於讓幻身成就、解脫於光明的話，那我們利用這個五蘊身來修持，或者這個五蘊身就變得有意義、有價值。（英譯：但反過來，透過立斷的修行，我們可以將我們的身體消失或融為最小的粒子，或透過頓超的修行，我們的身體轉變成虹光身，也許這就是目的。）

3. 獲得秘密界覺的自主

第三個是「於秘密的界覺當中獲得自主」。所謂的「於秘密的界覺當中」是指我們的心、我們的本明或覺性。當我們說「於法界和本明為一獲得這樣的自主」的時候，就能夠證悟一切能所都是迷亂相、都是迷惑。（英譯：秘密是獲得法性和覺性的力量。我們獲得了對法性和本覺的力量，然後我們就獲得了對這種主客二元掌控的力量，並將之融為一體。）

所以平常當我們沒有獲得秘密的自主，也就是界覺無二的自主的時候，在修大圓滿的修持的時候，我們沒有辦法認識赤裸的本明，所以心會散逸；不瞭解這個散逸是法性，而會迷惑。（英譯：當我們無法獲得這種秘密覺性的力量時，我們就無法控制我們的念頭融入本覺。）

當我們在修持妥噶的時候，如果我們不了解而對於顯現的光明產生執著，對於光明滅了，或者是沒有顯現光明而產生憂慮，這樣的話，我們就會落入念頭的深淵。相反地，如果我們能夠知道這些都是執取，如果我們了解這一點的話，就能夠獲得秘密的自主。（英譯：因此，所有這些妄念，都說明我們沒有獲得這種秘密覺性的力量。）（01:30:50）

（一校）

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四種確信

最後一個是四種確定（gain confidence in four things，獲得四種確信）。第一個是，如果我們瞭解到自己的心的本性〔或本覺〕就是佛，佛並非從外在我們去尋找而證得的，我們了解了這一點並且生起定見；當有一天佛性的體性現前的時候，我們就對佛位（證悟）沒有追求。僅僅知道我們內心有成佛的潛力是不足夠的，我們要令這樣的佛性能夠現前（我們需要去證得它）。

對於一個本覺或本明現前的人來講，不需要去擔心說會不會證得佛果，因為本身就是證悟的狀態。（英譯：所以一旦你證得了覺性，你就不會懷疑自己可能成不了佛了，因為你已經在證悟的境界了。）所以對於證得佛果的需求，以及無法證得佛果的憂慮、擔憂，以及可能會落入輪迴的擔憂，以及確定不會落入輪迴的希求（快樂），沒有這四種的話就是四種確定。

〔一旦〕瞭解了一切輪迴皆是自己本明的覺性的顯現（都只是自心的一種現相），瞭解了之後，就不會擔心會不會落入輪迴。所以當我們瞭解輪涅二者無別、皆是一體的法性的時候，就不會擔心，也不會有不要落入輪迴的這種希求。當我們生起這樣的確定，對這樣的確定有認識之後，還需要讓這樣的確定能夠現前深化，變成是一種本質的東西，否則在達到這樣的程度之前，善惡還是對我們自己有影響的。（英譯：在獲得對這四種的確信時，光認識還不夠，我們還應該證悟覺性。）

這樣的道理就像是，我們雖然知道一切顯相都是空性，但是僅僅只是知道而已。就像我們吃很辣的東西，嘴巴會感到辣；或者是有人對你講好聽或不好聽的（無論聽到好或壞的消息），都會影響到你的情緒（念頭）。

一旦我們有境的好壞等等各種的性狀會轉變我們的心的念頭的時候，就代表我們還沒有達到正確的認識。（英譯：對境的外在情況會影響我們的心，這表示我們還沒有真正達到對覺性的領悟。）我們還沒有達到，我們的覺性就還沒有現前。這個時候我們還沒有四種確定，這個時候我們還只是停在理解的階段而已。（英譯：這表示我們並沒有真正對本覺的本性產生信心或確信，但我們可能已對本覺有所瞭解。）

一旦我們的身體還是會需要仰賴〔其他〕或者是受到影響，就如同我們不吃東西的話，我們會覺得餓，這樣的飢餓感會影響到我們的身體的話，那就代表說我們還沒有脫離對於境的執著。（英譯：所以在這件事上，只要你對五蘊有執著，你就會對「我」有執著。同樣這裡說到食物，如果你不吃食物，就會傷害你的身體。所以只要我們需要生存，就需要依賴食物。）

當我們還處在這個階段的時候，嘴巴只是講說：我的心（身體）是空性的、食物也是空性的，〔所以我不需要吃東西。〕但是我們身體受不了，所以僅僅知道是沒有用的。所以如果我們知道每一個眾生包含我們自己都有成佛的潛力，我們都有成佛之因，這樣就覺得滿足（不做任何事情）的話是不行的。雖然我們知道所有眾生都有成佛的潛力或因，還是要結合實修，讓我們的如來藏（佛性）能夠現前。當我們達到這樣的程度的時候，就不需要尋求佛的幫助，不需要仰賴佛。當我們生起這樣（強烈）的確定的話，也是一種道相。

那麼就請我們大家來做迴向發願。（01:38:45）

（一校）

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＊＊ ＊

（下半場 02:06:13）再次地請各位以殊勝的發心來聞法。

在主題裡面，我們已經講了二果當中的暫時之果〔，關於立斷和頓超結合的修行〕，現在要來講究竟的果實。在本頌的行文當中說「離障勝果位」，一般離障的話通常會指煩惱障，但是在這邊我們所說的離障是指離兩種蓋障：離煩惱障和離所知障。離二障——離煩惱障和所知障這樣的果位，它就是離戲的，因此是遍及一切十方四時（三時）的本智，同樣也是如同無漏功德之海般的存在（也是一切無漏功德的根源），同時也指具足十力、四無畏的佛陀本智（功德）。

這個時候我們講的這樣的形象，它不是單獨指特定的一種形象，或者是只能有一種形象。（英譯：這個身或智慧，不具土地、面容等，有點像是實相。）離於一切戲論的本智狀態，本然智慧的狀態。（英譯：它離於一切戲論，是所有現相或顯現的源頭。）在本頌裡面說：「爾時等同虛空智慧身，饒益十方三時無邊眾，普降一切所欲如意寶， 願得究竟離障勝果位。」在本頌裡面說「爾時等同虛空智慧身」，這個身指的是文殊師利菩薩。（英譯：這裡說「爾時」——那個時候，講的是遍及一切等同虛空，這個智慧身就是文殊師利。）

所以這樣的文殊師利，祂超越了一切方向和時間，不是以這樣的世俗、世間層面來安立的。（英譯：是說這個文殊菩薩或智慧身，無有偏墮，不隨方向，不隨時間。）由於他的智慧身是超越了一切方向、空間和時間的，因此祂的身（智慧薩埵文殊師利）遍及一切、世間界，無所不遍及；同樣祂的語和祂的意、祂的事業，也是無礙地遍及一切世間界的，任何地方的眾生都能因此而饒益、受益〔，直到輪迴結束〕。

所以說祂（智慧薩埵文殊師利）就像是一個能夠為一切眾生普降所欲（利益和安樂）的如意寶藏〔或源頭〕。所以當如同這樣功德寶藏（如意寶）般的殊勝的本質遍於一切眾生以及清淨剎土的時候，生起文殊菩薩，〔其是〕離於一切世間念的。（英譯：所以文殊師利的寶藏已遍及眾生一切處，但文殊師利本身卻是以無分別而生起的。）

當我們在講說祂是功德的寶藏的時候，指的是祂斷除了一切世間的所有遮障或蓋障，並且圓滿具足一切特質功德。（英譯：當我們說善功德時，善功德的意思是淨化或斷除一切所斷，並圓滿所有的證悟。）文殊師利菩薩的功德能夠去向一切眾生，因此說祂的事業無邊。

所以當我們上面在行文當中講「離障」的時候，指的是遮止阿賴耶的八識聚，和連帶心和心所的流動（動態）都能夠完全遠離，並且證得覺性大本智。雖然證得了覺性大本智之身，但是卻不滅自性光明和大悲周遍的本智自相，所以除法身，外色界並未隱沒，如虛空般沒有偏私的遍滿，而顯現在外行利生事業。（英譯：這個真實身以慈悲等等遍滿一切，但這個真實身卻沒有任何思慮。）

當我們從四種迷亂來解釋的話、來看待本智的話，對一切眾生的利生事業，當我們有迷亂的時候，並沒有辦法遍及一切眾生行利生事業。（英譯：當迷惑或迷亂隱沒於基，或消融於基時，利益眾生的事業就能遍滿。因為一旦我們有了迷惑，所行使的事業就無法遍及一切眾生。）

所以，因為諸佛的心意是如同虛空一樣的、是無邊的，所以能夠無礙地遍及一切有情。但是我們眾生的心是有侷礙的，因為我們執著為實有、執著為有相、執著為有為法，所以我們的心就變成非常片斷的，分成幾個片段（因為我們執著於每一個念頭的生起）。諸佛的心意，它是沒有空間或者是方向的侷礙，所以是無礙的（遍及十方）；但是眾生的心是侷礙〔和偏私〕的，我們是單面的、是片面的。

所以當我們在講諸佛的心意的時候，是指完全地離於蓋障，所現起的自身本智是完全地融入於法界當中的。（英譯：一旦二障徹底清淨，智慧就會生起，這就是究竟法身。）而這樣的本然智慧它是具足了二智（所以佛有兩種智慧），也就是如所有智和盡所有智。

所以諸佛無所緣的這種悲心是恆時不離於所化的一切有情。〔英譯：所以這些無緣慈悲總是與佛心（Buddha mind）同在。〕如果對於眾生來講，如果我們想要在內心當中融入諸佛心意的加持的話，如果我們的內心不具有信心、虔敬心和正等心（虔敬心和慈悲心）的話，是沒有辦法融入諸佛加持的。

就像外在的陽光再怎麼燦爛，如果我們將房間的門、窗戶整個都關起來的話、都封得死死的話，那太陽的光芒也是照不進這個房間的。所以，如果我們想要融入諸佛加持的話，我們要清淨自己的心、開啟心裡的門（打開心門）。怎麼樣開啟心裡的門呢？透過信心、清淨觀和悲心，與此相結合的心便能夠開啟心的門，如此諸佛大悲的光輝便能夠照耀入自己的心中。

所以，我們所做的任何修持，生起次第、圓滿次第、大圓滿，或者是善行等等的禪修，這些都是為了要消除我們內心的無明黑暗障，使諸佛的加持光輝能夠照耀入我們的心中。（這些都是打開我們的心門，以便消除我們的障礙並揭示神聖覺性）。（02:23:04）

（一校）

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一旦只要我們自己能夠以信心和虔敬心開啟門的話，由於諸佛是圓滿所斷、圓滿所證的功德（智慧），所以祂們的大悲和加持（事業）是恆常都在的。由於諸佛具足了遍及一切的智慧和普及一切的大悲，所以只要我們自己的方面具足條件（具足虔敬心）的話，那麼諸佛的無遠弗屆的智和悲〔的加持〕一定能夠照耀（進入）我們的心。

不僅如此，諸佛同時也顯現了所有人類的化身，化現為我們的上師、善知識們〔教導我們〕，行持利益眾生的事業，給我們帶來利樂。同時有時候也會化為種種的化身，例如土石、木頭（樹木）等等，來做利生事業。如果我們認識〔一切諸法皆為佛陀色身〕的話，那麼三界就是諸佛的無量宮以及遊戲；如果我們不認識的話，就會看待三界如同痛苦本質的火宅一樣。

所以如果我們看待佛陀離我們極為遙遠的話，那諸佛就會離我們極為遙遠；如果我們看待佛陀與我們很近，並沒有距離的話，那麼諸佛就與我們沒有距離。就像在大圓滿和大手印裡面也都講了：「自心即是佛」，如果我們能夠認識、知道這個道理，並且認識自心即是佛的話，那我們的心便能夠與諸佛的心意，以及完全圓證的本質結合。（英譯：同樣地，如果我們這樣觀待，那麼自己的心就等於佛心了，我們就能解脫了。）

（口傳）在這邊講說了文殊菩薩的果，在講文殊菩薩果的時候，又稱為文殊果的五法。但是如果我們在基的層面沒有辦法認識得很透徹的話，在這邊講果也是沒有太大的意義，所以暫時就這樣放著，就這樣念過去。在目前為止就講完了本頌的主題內容了。（英譯：講到文殊菩薩的果，我們可以解釋果的五種類型或五種功德。但是如果你沒有真正在基上面有很強的基礎或很強的理解，那就比較複雜一點。所以也許我們果就講到這裡。以上正文的部分就結束了。）

三、結行

主要的內容當中分為三個，這邊是第三個，也就是結行的意思，結行分為四個。在第四個裡面的第一個就說明了，開示請法者為殊勝補特伽羅之力。（英譯：第一個講到請求這部文本的特殊人士。）在這邊就講了此願文乃為共稱為「嘉納達吉尼」（jnanadakini）金剛亥母之化身，至尊護樂智慧自在母，於火狗年三月十二日，供養吉祥哈達、珠寶嚴飾之白水晶念珠等聖物並作勸請，而為因緣。

在這邊米滂仁波切就講了，這一部著作（文殊大圓滿願文）是誰去勸請而由他寫出來的。在西藏智者們的著作裡面，透過這邊……應該是叫跋文，在文裡面有敘述五圓滿，或者是說敘述四圓滿的這種優良傳統。那在這裡面就會說：在什麼樣的一個地點寫出來的，有什麼樣的因緣寫出來的，是誰的請法所寫出來的，作者是誰，在什麼樣的時間寫的。

以文殊怙主米滂仁波切為例的話，他是文殊菩薩的化身。他還是以人的形態限制降生的時候，也是極為辯才無礙學問淵博的〔、也是一位偉大的修行者〕。他的學問非常的淵博，雖然他沒有經過很多的學習，但是透過修行的方式得到了證悟。任何他的著作都是真實語。

他說他的著作不是隨隨便便寫出來的，他的著作都是具有很大的、很深的內義，並且以非常廣大的悲心作加持而寫下來的。所有他的著作，從最一開始的經題，或者是到最後的跋文，這些都包含了非常大的意義在裡面。

這一部著作的勸請者，她的名字叫作「至尊護樂智慧自在母」（德瓊移喜旺嫫）⑩。米滂仁波切對她非常地稱讚有加。在前面講到共稱為「嘉納達吉尼」（智慧空行母），這邊指的是本智的空行母。（英譯：米滂仁波切說她是智慧空行母金剛亥母的化身。）米滂仁波切說她是共稱，就是被視為極為有名的，那她的有名是不管是對學者來講，或是一般的人（修行者）來講，都是這樣子。

在她的名字上面，米滂仁波切加了「至尊」兩個字，「至尊」二字就是極為的稱讚非常恭敬的意思。（英譯：這裡藏文「傑尊」（Jetsun）是一種尊稱，但由於英文只是翻譯為lady，所以藏語有更多的尊稱，不僅指「女士」。）

「至」的意思是：如同國王一樣，是統領者；「尊」的意思就是代表：有時候我們指聖母，或者是超凡入聖的勝者，有時候會是這樣子，有時候會有其他的意思。〔英譯：Jet 指女王，sun 指帕嫫（Palmo），意思是尊貴的女士（noble lady），（稱之為：）尊貴的女王（noble queen）德瓊移喜旺嫫。〕所以當諸佛〔菩薩〕在化現為凡夫身而利益眾生的時候，有時候會是上師、善知識的身，或者是有時候是菩薩的身（有時候會顯現男相或女相）。

在許多的論典、寧瑪派的論典當中都有說，事業的根源是空行母。所以當我們在看本師釋迦牟尼佛的話，祂的母親對祂的事業的開展起到了非常大的作用。不論是共通的層面佛陀的教法來講，或者是不共特殊密乘的法來說，在一開始法教推廣的時候，都是由勇父和空行們進行了許多的推廣。（英譯：後來，密咒乘教法的傳播就是透過這些勇父和空行而傳播的。）（02:42:50）

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註⑩ 「德瓊移喜旺嫫」係按英譯者發音，索達吉堪布這裡音譯名為：德欽旺姆（1868-1927）。

（一校）