仁珍千寶仁波切：《文殊大圓滿基道果無別發願文》講解

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火源已經穩固了，這時候再添加柴火，那就會燒得越來越旺。打一個比方，如果我們真的如實地認識大圓滿，然後它的力量也展現而且穩固的話（首先認識見地，其次變得嫻熟），它的火是很大的，就像我們房子（整個山林）燒起來一樣。就像我們在美國〔前幾年〕常常會有野火，大家是不是覺得很難撲滅？同樣的道理，當我們的本智力量極為顯現、然後獲得穩固之後（當我們具有非常強大穩固的禪修），這時候〔外境或〕煩惱完全對它（禪修）不起任何的影響，只會變成它的外緣助伴，也就是說它的助力。在還未達到這個程度（狀態）之前，我們還是要持續地的累積資糧、清淨蓋障，還是要在上師瑜伽的法上面下功夫，所有世俗諦的法我們還是要持續地精進，直到我們達到這樣的程度。

II-2. 頓超之道

到目前為止，我們就講完了大圓滿本淨立斷（基於本淨的立斷修持）的部分。接下來是立斷和頓超兩者的第二個，第二個是：開示秘密大光明任運（基於光明的秘密）頓超之道。

在修頓超之前，作為頓超的根本，是需要對於立斷的見很嫻熟（要修持頓超，首先你需要認識立斷和本淨的見地）。雖然這麼說，但是跳過立斷而修頓超也不是沒有過、也不是不行（也有傳承可以先修頓超的），見到光明顯現而見到實相的（基於光明顯現而認識的）也有。在過去也有頓超先行而後修立斷的先例（傳承），但是最方便、迅速，或者是說最沒有風險的（沒有任何障礙和困難的），就是先修立斷然後修頓超的這個順序。

過去有這樣的一個詞句〔chi-jiu〕就是：「如果你不先以立斷而行之，便無法以頓超而得證」（「如果你要立斷而不能立斷，那麼你要頓超也不能頓超」），大概是這個意思。頓超的意思是說：我們突然的跳上去，跳到一個地方；意思就是說，如果沒有在一開始，沒有辦法用立斷的方式斬斷我執的話，就沒有辦法〔突然〕跳到本智的境地或境界之上〔，這就是頓超的意思」。

如果要解釋〔藏文〕「妥噶」（Thogal）〔，它是rling kyis（漸）的相反，故有時一個翻成「頓」（sudden），一個為「漸」（gradual）。〕「妥噶」也就是「頓」的這個意思的話，其實就是說，不需要依照次第，循序漸進，而是能夠一蹴而就的；意思就是說，只要不需要循序漸進的以外、一蹴而就的，都是屬於頓超；「妥噶」 指的就是這樣子。

〔例如〕如果我們〔打開一本書〕要慢慢地一頁一頁地翻過來〔到最後〕的話，那從最前面到最後面要很長久的時間；但是如果我們將整本書合上的話，它的頭尾是很近的。〔頓超〕就像是這樣子，能夠瞬間地就縮短那個距離。大家聽得懂嗎？就像是我們左右手的手指頭，它可能距離很遙遠，但是你把它放到你的面前合起來的時候，沒有任何的阻礙，是完全的結合的。這個就是 「妥噶」 、也就是頓超的意思。

所謂的覺性光明（luminous awareness，光明覺性）或者是本明的光明，指的是〔我們〕原本〔就具〕有一個母光明（mother luminous awareness），以及透過義的光明（子光明，child luminous awareness），也就是我們透過〔上師直指本覺並〕不斷的修證而達到的光明。當這兩個光明融合或契合的時候，就是「妥噶」 也就是頓超的意思。就像是水融入於水中，本初的本智（基光明）以及透過修道而形成的本智（道光明），兩者本質上並沒有差別，所以這兩者融合的話，就像是水融入於水，完全沒有絲毫分別的意思。

就像我們平時有一個詞叫做「一味」，所謂一味就是說：我們在撒上鹽巴的食物裡面再灑上鹽巴（把鹽加在鹽巴裡），那它也只是鹹味而已，也就是鹽巴的味道，不會有其他的味道。所以所謂的「平等性一味」指的就是這樣子。同理可證，在「基的光明」和「道的光明」兩者之間，並沒有任何的分別，只是我們要將其融合為一、知道兩者為一的這個過程，次第上有差別、介紹上有差別、透過修行體驗而達到的那個過程有差別。而本初光明能夠直接顯現的（讓母子光明融合相會）這個方法就是「妥噶」，也就是說：能夠輕易地生起。那麼接下來請大家做迴向發願。（01:36:45）

（一校）

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＊＊ ＊

II-2.1發願見到覺性自相之法性現前

（下半場02:09:40）〔頓超之道〕第一個是：發願見到覺性自相之法性現前（發願現量見法性——覺性自相）。頓超是秘密心髓的精要（頓超是在口訣部傳規中的特殊修法），如果只是要證得虹光的成就的話，並不需要頓超。通常在生起次第當中也有修成虹光身的方法（透過生起次第修至幻身等），在圓滿次第裡面和大圓滿次第的心部和界部，也都有修成虹光身成就的方法（都有許多人也證得了虹光身）。在這邊的大圓滿頓超的特殊，是將我們的五蘊轉為虹光身，而契入於諸佛的剎土〔，這是很殊勝的〕。

這些在藏傳佛教的每一個傳承裡面都具有（也有發生）。當我們在講說所有傳承都有，是指藏傳佛教，那是由於藏傳佛教是顯密雙修的，所以透過修持上師能夠具有證得虹光身的效果（藏傳佛教所有傳承都修持無上續，所以其包含了一般的虹光身）。在立斷的時候，在立斷的修持當中，有先將身消融、收攝於〔最細的分子，〕，我們的心收攝（消融）於法界。〔根據〕生起次第和圓滿次第，以及〔根據〕大圓滿當中的立斷，在修虹光身的時候次第稍許有些不同（這些虹光身類別不同，數量上也不同）。

就如同我們的菩薩有分第一地到第十地的次第，修虹光身也有這樣的次第；不論是從要去除〔淨化〕煩惱、本智現前（累積福德、智慧）等的明顯上面，會有一些次第上的不同。在修頓超的時候，由於自身光明現前將會證得報身果（這是一個涉及到證悟的修行，直接證悟自生的光明覺性），也就是〔獲得〕頗哇遷轉（大遷轉，Powa Chenpo）的虹光身。這樣的大遷轉虹光身，或者說是大頗哇，這個在所有次第裡面是最高的。所說的這些修持的次第上不同，〔頓超〕首先在一開始進入修道的當中就已經有所不同（更為超勝）；見和修上面有分別〔或更超勝〕的話，那所證的果也會有差別。

這樣的大光明任運的修持（此頓超之道稱為光明任運覺性），能夠證得大遷轉的虹光身，這個在大圓滿的修行是當中是極為重視的，所以也會特別去修。就像我們剛剛舉的例子，即便是有緣者曾經被授記，也得到了甚深的法，但是如果沒有精進地修持的話，即便我們所得的法是頓超，也是沒有辦法證得虹光身的。我想到了一個祖師傳記，是蔣揚欽哲確吉羅珠大師的傳記故事。

蔣揚欽哲確吉羅珠是蔣揚欽哲旺波的第二世，他是一個非常遵循利美、不分教派的上師〔，也是所有其他教派的上師〕，對佛法貢獻很大。有一次，就如同授記一般，他顯現了覺受，即將要展現他的善巧方便（到了他採取某種行動的時候，藏語我們稱「覺巴」，這是一種不同的行持，也就是在他生命中採取一種不同的行持）。不論是印度或者是西藏的大師（偉大行者），當他到達一個〔某一點〕，或在某種狀態之下〔便會做出某些行為〕，就會〔離開寺院〕到阿蘭若靜處（山上、洞穴裡）去修持，〔或四處遊方，〕不會在世俗當中與人接觸。

那個時候他就還戒了，就是捨下了他的具足（比丘）戒，然後攝受佛母（空行母），並且說他要到其他地方（山裡）去。他要去往的地方叫作〔瑪密玉龍松垛〕，是蓮師的授記，（授記說：如果你去此地便會獲得虹光身；）而取出伏藏的是直貢的大師偉瑟多傑。在該書籍裡面說他就如同授記一般去了一個地方，那個地方離我的家鄉也很近，然後據說到那邊修會證得虹光身。那個聖地是毗瑪拉密札（無垢友）修行的一個洞穴。

後來聽說雪謙的曼德仁波切也有去尋找這個地方、那個閉關洞。總而言之，他〔想〕在那邊就蓋了一個閉關洞、閉關房，然後在那邊修持。聽說雪謙曼德仁波切騎馬要去〔找〕那個地方單純就要一個月，所以來回就要兩個月，他們來回了很多次。當時他說要去這麼遙遠的深山裡面修行的時候，不管是人天（檀越、施主）或是他的弟子都不想讓他去。當時由於西藏的佛法歷經一個極大的障礙〔，教法和寺院都被毀了〕，當時他就說要去印度錫金那個地方去復興佛法，後來也沒有去成。

當時他有很大的復興佛法的責任，但是也沒有機會去，因此後來他沒有機會去修行、 去實修〔頓超〕，然後去證得虹光身。當時他是一切緣分都具足的上師，就是蓮師都有授記〔他成就虹光身〕，而且也是噶陀耳傳的傳承持有者，所以大圓滿是極為嫻熟的；等於說他要證得大遷轉虹光身具足了所有的條件，修持的聖地也是毗瑪拉密札特別給予過加持的。可能是所化弟子中沒有福份吧（但他需要去履行其他的責任），所以〔這是為何〕最後〔獲得虹身成就〕這件事情沒有達成。（02:28:07）

（一校）

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同樣的例子，在噶陀的持明策旺諾布也是大圓滿極為嫻熟者（大圓滿的大師），也領受過很多口訣。可是當他在的時候，剛好是歷經西藏非常動蕩（戰亂頻仍）的時期，那個時候有很多的爭執，他都會到處去幫人家去辯論（談判），比如說像律師去幫人家辯論一樣，他在辯論（解決問題）上面是很嫻熟的。所以因此在授記裡面說他會取出五部伏藏，還有證得大遷轉的虹光身，這些後來都沒有發生。就像這樣的案例一樣，所以如果我們是一個具緣分的人，有空出時間、撥出時間來〔嚴謹地〕修〔大圓滿〕，遇到了佛法，而且我們花費人生的時間跟精力去努力修持〔且沒有任何障礙〕的話，是能夠證得虹光身的。

在本頌裡面說：

13
未入戲論樊籠覺性相，（不戲捆覺能）
遠離分別現量見彼性；（離意現見中）
伺意猶將虛空打疙瘩，（意索莫縛空）
願能通達自住真實義。（然流本智願）

在頓超的時候，透過身體的坐姿、眼睛的看式或者眼睛的看法，利用這些能夠讓光明遍滿我們自己的意和無五根（就會獲得境相）。當秘密大光明的頓超顯現的時候，我們的本智的顯相會顯現，這個時候不應該只是〔貪執或專注在這些光境上面〕。當我們在修持頓超的時候，不應對它有或者是沒有顯現有所伺察，這些都需要斷除。〔英譯：當我們修持頓超，會出現兩種「身」（Kayas）的現相：佛身和智慧（yeshe），一旦我們執著於它就被束縛住了。〕

所以這樣的光明顯現、顯露的時候，如果我們不執取，而反覆地在這上面持續實修的話，那這樣的光明會越來越大，會〔增強或〕增長。所以當頓超的覺性光明（radiance of awareness，覺相）顯現（生起）的時候，不論是顯現明點，或者是身，又或者是虹光，只要我們不去執取，將它看待為自然顯現、自顯的顯相（認識到這些境相是覺性本身的自相，是覺性本身），安住於穩定的覺受當中，那這樣（如果我們以此方式修習）的話，這些〔境相〕會不斷地〔增強或〕增長，就不會退減、不會衰減了。

所以當有這種〔境相〕顯現的時候，如果我們以世俗心法去伺察（分析思考）、去斷定有或沒有、好或壞這樣的話〔，我們就會對此執著〕；或者是說本智會不會顯現的希求、怕本智不顯現的憂慮，這種的話就只會落入我執當中。〔這是為何境相便不再增長。〕由於法性是離於這一切相的，雖然說虛空沒有任何的好壞、沒有任何的差別，但是由於我們執取的原因，所以會被我執所束縛。

這個時候要做什麼呢？我們應該安住於禪定（自己的覺性）上面，安住於禪定（自覺）是最為重要的——即安住於本明覺性的〔自然〕禪定上面〔，這就是一種真實的修持〕。需要藉助的是方法，所謂的方法就是需要善巧；所謂的善巧就是〔來自上師的〕口訣。在要訣裡面非常嫻熟，在無謬誤的口訣當中，具有這樣的能力者才有辦法安住〔於覺性上〕的。通常在修持氣脈、明點〔、風息〕的人，偶爾也會顯現這樣的本智光（境相），就連不修持（沒在禪修）也會〔自然〕顯現。但是因為我們不認識，又或者是我們執著的緣故，逐漸地會被它所束縛，變成是一種束縛，而無法從當中解脫。

頓超七種殊勝

在這邊就闡述了秘密大光明的頓超，從七種差別勝過於立斷的殊勝，有七種殊勝。如果要大略地做解釋的話是可以解釋的，但是要從細緻的層面去解釋的話，是稍微有一點難度的。可是如果從法本的詞句上面去解釋（如果不是逐字逐句分析）的話，是很簡單的。所以這樣的金剛秘密語（金剛偈或金剛句），是需要有一些清淨蓋障的才有辦法測知的，雖然有時候可以透過實修來領會（若你瞭解金剛偈句的確實意義，那就容易了）；但是要〔逐字〕從詞句上面來解釋的話，是稍微困難的（有些詞句無法直接解釋）。

針對這一點（勝於立斷的七種殊勝）〔有很多討論，也有很多註釋和解釋；〕我有請教過許多上師、十多位老師，我自己也有講解過，也有製作過手札，但是要解釋的話也是稍微困難的。這些都是契合了空性和見地〔本身〕的，不是從文字、詞句上面來做解釋就能夠講明白的（若你不瞭解空性和見地，那就很難直接解釋這些詞句）。

1. 第一個差別殊勝，就是顯現光明（光明現相，luminous appearances）的差別。所以這邊就是說，五光明或五光明相〔對五根或這個「我」〕顯現之後能夠成就大遷轉身，能夠以此一生成就偉大利他，能夠證得天眼通等神通。

2. 第二個是實踐（實修）結合體驗（in these practice）的差別或殊勝。這個時候，就是我們自性的光明會遍及一切，而且能夠……（英譯：這些光明的顯現對這個「我」現起。）

3. 第三個是真實見到自現（自相，self radiance or self appearance of vision）的差別。在頓超中，本智的風會顯現比立斷的時候還要清楚。

4. 第四個是身結支脈（body channel system）的差別，或身結支脈的殊勝。你在頓超當中的話，立斷的時候是依賴粗分的脈風，但是在頓超當中會認識透明光脈，並且能夠真正以燈為道用。〔英譯：妥噶修法是基於光明脈（luminous channels），這是為何會生起這些光明相（luminous visions）。〕

5. 第五個是能現之門（the gates of the dawning visions）的差別。這個時候在頓超來說的話，由於光明之門是已經打開了，所以本智之風就能夠遍及一切處，能夠顯現四燈之相。〔英譯：基於妥噶修法，光明之門已經打開，智慧風推動境相，境相無礙顯現於外界（outer sphere），此四相與四燈無二無別。〕

6. 第六個是根門所見（seeing by the faculties）的差別。在頓超的時候，由於門已經開啟了，內外通透，所以能夠處於界智無有分離的境界當中。（英譯：在妥噶修法中，這些境相是無礙的，而且直接對眼根現前，並可以透過五根參與。）

7. 第七個是體驗增長相（experiential appearances or visions are intensifying）的差別。在妥噶的時候〔，這些境相的發展得到了加強〕，本智的增長相（境相）會猶如上弦月般的增長，然後四相〔逐步發展或逐步增強，〕達到標準之後迅速（很快就會）解脫。（02:49:50）

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（口傳）在修持頓超的時候，對於直指光明或認識光明的口訣或講解，會比立斷還要再殊勝很多，有許多的差別、有很多的不同。在修持的過程當中，身體的坐式，還有眼睛的看式、看的方式都會不一樣。當這些條件都具足了之後，那當然就能夠讓光明顯現，而且不斷的增長。（英譯：當要修妥噶時，我首先需要介紹或指出光明，這有許多種不同的方法來引介光明。指出光明之後，當然接下來就是修持，這種修持也涉及到身體和諸根是如何的方式。我們必須具足所有這些：從最初的直指、修持，還有姿勢等等，把這些都貫穿起來；如果沒有的話，我們就無法修持。）

我們在頓超的修持，在頓超的圓觀（凝視），〔其目的〕並不是著重在身體是不是化為虹光。身體化為虹光也好，沒有化為虹光也罷。身體的終點從我們內道佛教徒的空性見來講的話，它都是要化為無的（一旦成佛，我們的身體就需要某種程度的消失）。所以只要我們將這個有漏身體去做運用，依靠我們的有漏身體，使內心的光明能夠顯現、令心能夠解脫，這才是我們的目的。（英譯：因此，我們需要透過妥噶來修持，就可以讓身體消失。這是最重要的內在修持。）

我們的五蘊轉為虹光而解脫，這只是一種標誌，它不是唯一的條件或者唯一的標準（並不是最終的解脫，只是修道上的驗相）。最主要的目的，是讓我們的自身光明能夠顯現（是要證悟自明、自生的覺性，self-illuminating, self-occurring awareness），〔基於此故，〕心中的〔分別念或〕我執——輪迴的根，能夠斬斷，這個才是我們最主要的目標。我們說沒有色身的眾生（靈體），或者是說中陰的意生身，這些都沒有什麼差別（沒有什麼特殊）。所以有無身體並沒有差別，例如沒有色身的動物或中陰身並沒有什麼差別，又或者是相對於欲界六天來講，無色界的天界光明身也並沒有特別的殊勝，所以不需要執著。

我們透過凡夫（清淨的）身，透過粗分的脈跟氣〔、明點〕的修持，能夠證得三身。例如脈清淨證得化身，風（氣）清淨證得報身，明點清淨證得法身，是確實有這樣現證的一種方法。根據我們前世的福德（善緣），以及修持氣脈明點的因緣，也會有上、中、下的不同的境界的成果。所以在生起次第和圓滿次第的時候，這些脈〔、氣、明點〕都只是我們依靠的一種道具或方法，最終是要讓本智能夠現起。

我們依靠鏡子所要顯示的是裡面的景象（反射影像），顯示得好或不好，鏡子只是我們依靠的器具。同樣的道理，我們透過氣、脈〔、明點〕的修持成果的好壞，能夠了知密法，無上的證悟是會迅速的現前，還是會緩慢的現前，會有現前的快或慢。（英譯：同樣地，由於我們的身體性質——無論這些脈和明點是否刻意鍛鍊而成，由此之故，當我們修密咒乘的修法，有時也會有這些境相，無論你是否獲得修法成就。）

為什麼我們說大圓滿較其他的密續更加殊勝的原因在於，因為在頓超的時候，我們所依靠的不是粗分的氣脈明點，而是光明的脈、光明的氣和光明的明點。（英譯：至於妥噶修法，我們依賴的是光明的脈和光明的風，由此之故，光明的明點即生起。）就像在我們的世間當中，光有分很多種：電燈的光，或者是燭光、太陽光，或者是月光〔、星光〕。光的大小，跟它能夠消除黑暗的能力，就有很大的關係。（因為有了光，無論多少的黑暗都能消除。）

對於那些無色界的天神來講的話，由於他沒有色身，所以就沒有辦法透過光明的脈來現起本智的風（由於他們沒有光明脈和智慧風，所以他們不適合修持妥噶）；因為他們沒有色身，所以就沒有辦法透過光明大圓滿的方式來獲得解脫，或證得這樣的一個成就（由於不具有這些光明脈和本智風，因此他們就不適合修持妥噶）。所以對於沒有色身的人（無色界的天人），跟我們具有五蘊的人（無論是我們的五蘊還是色身溶入粒子，這些都是虹光），在講光明的本明這一點上面，是有很大的差別的。

佛陀所宣講的教法都是根據每一個眾生的根器，依據他們的根器來宣講的。就像是我們對於需要腳踏實地去修持的人、按部就班的人，我們去跟他解釋太多捷徑，或者是一蹴而就的方法，對他來說，並沒有什麼太大的幫助。（英譯：有各種各樣的方式可以給予教授，有時一步步教我們字母，有時教我們如何從牛奶提煉出酥油。）

在佛陀的論典當中都反覆地闡述：凡夫人的身體較天人的身體更加殊勝，這個在暇滿人身的道理中就可以得知。為什麼這麼說呢？因為對於一個實修的人來說，確實是能夠達到即生成就（成佛）的，是有這樣的潛力的。所以密法（密咒乘教法）就是特別是對人道的眾生而宣講的（專門適用於人類），因為最能夠契合人道的眾生。所以對於人道的眾生來講，無上密法是容易去修持，修持也能夠迅速地解脫，是這樣的一種法門。所以說大圓滿法的立斷跟頓超，對於一個凡夫人類來〔認真〕修持的話，能夠獲得解脫，這一點是毫無疑問的。

今天我們課程時間已經到了，最後我們一起做迴向發願。（03:10:20）

（一校）

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2024/10/10 12:00AM文殊大圓滿願文教授（Day5 AM）

（上半場29:20）請大家生起清淨的發心，憶念、修學此法來利益一切有情。今天我們要修學的是《大圓滿基道果無別發願文》。誠如剛剛所說的，我們要不忘失慈心、悲心、菩提心的狀況，以不忘失這些慈心、悲心、菩提心來聞法。恭敬上師的身〔語意〕——語言是意志的意思，這樣做的話，那麼上師心意的本智便能夠在自心生起。帕當巴桑傑大師說：一句上師的指引，我們能夠到達任何一個地方。如果對上師有信心，謹守三昧耶戒，並且遵照上師的語言指示，這麼去修上師瑜伽的話，便能夠獲得殊勝的成就、殊勝的果實。

上師就像是雙目、眼睛一樣，有了這樣的雙目（指引），我們不論想要去任何地方（達到解脫及遍知的境界）都可以到達，當然也可以到達圓滿正等覺的佛果。當然這不是指說沒有任何的條件。並不是說得到上師的指導，我們是需要付出的；這些付出並不是只要供養黃金首飾，或者是金銀財寶。雖然說在供養當中有分為物品（財富）的供養，但是最為殊勝的供養是謹遵上師的教言（引導），而行持是最為殊勝的供養。所以我們要付出的就是我們的信心和虔敬心。

對上師要有信心，要恆常在心中憶念上師的恩德。如此的話，上師的教言，契合（說到）慈心、悲心、菩提心、空性的空正見，這些都會在我們內心當中生起。持明吉美林巴大師有很多的教言，教言當中最為重要的三個就是：對上師有虔敬心、對眾生有悲心，還有正知念（mindfulness）。

II-2.2 發願燃起內明之分，自然慧燈之力

接下來我們進入主題，今天要講的是〔頓超之道〕第二個：發願燃起內明之分，自然慧燈之力。立斷先前已經講過了，現在所講的都是屬於頓超的範疇。本頌云：

14
彼時自覺童子瓶佛身，（此時童瓶身）
智分自光明顯妙吉祥；（智分智光文）
願以自然智慧之燈光，（自來智慧燈）
摧毀一切極深黑暗障。（暗障消除願）

（口傳）在藏文釋論的偈（本）頌裡面說「彼時」，彼時指的是我們的安住於本覺明現（境相）的狀態之上，就是這個時候，本覺（自生智）的童子瓶身便會生起。這邊自生本明或自生本覺（自生覺性，self-occurring awarenesses），同時也可以稱為童子瓶身或稱法性（法身），也可以稱為自生光明（明覺，illuminating awareness）。這樣的本明是原始，也就是文殊師利。令這樣的光明生起（揭露），在立斷有安住於本然（自然本覺）而讓原始光明現起的方式；另外一個是在頓超的時候，依照坐式和看式等這些特殊的方法令它生起。有這兩種方法。

當在我們修持文殊菩薩的身語意三密的時候，透過修道（禪修）而令文殊菩薩的本明（光明或境相對我們的眼睛等五根）顯現〔，這就稱為妥噶修法〕。這個時候指的文殊菩薩不是指說一個個別的色身菩薩，而是指與我們自生本智無分別、無始以來安住於此的文殊（文殊師利即是我們自己的心性光明本覺）。自生本明（自生覺性）現前為文殊菩薩，會有什麼樣的徵兆〔可以測知〕呢？當我們在修道上面，利用修道（禪修）而生起的〔自生〕智慧，就像是我們點燃燭光，點燃明燈的時候，會消除〔一切〕黑暗。所以當我們內心的明燈生起的時候，〔我執和〕二元對立的遮障就會消融。

而這樣的童子瓶身具有六種功德。所以當我們在說「普賢王如來具有六種功德」，這並不是一個〔歷史〕故事而已，並不是傳說。也同時也講述了如何利用這六種功德而解脫。在立斷和頓超過程當中，這些是我們需要了解的，特別是在修頓超的時候是不可獲缺的、是必須要瞭解的。如果作為頓超修持的根本，就需要了解這六種功德（如果我們不懂這些功德就不知道如何修頓超）。在修持頓超的時候會需要講究坐式、看式，還有對於彩虹〔光境相〕的顯現，還有生起尊身或者是剎土等等，這些都只是拿來使用的方法而已。所以「普賢王如來的六功德」，是屬於大圓滿妥噶〔修法〕當中的深奧秘密。（47:22）

（一校）

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Day 5 AM Youtube 英譯影片：https://www.youtube.com/watch?v=wLju5XlYlJ4&t=2s
中譯音檔下載：https://drive.google.com/file/d/1cFVSwVE5NQ4yUNt4wWA0Rjk6xZIQmbmh/view

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在過去巴楚仁波切，或者是第三世多竹千丹貝尼瑪仁波切，他們說：如果你們不累積金剛薩埵的心咒四百次（六百萬遍）的話，就沒有辦法獲得這個教授。所以，這個是非常關鍵（重要）的。所以講到這個功德的話，……總共有六個。〔英譯：這裡所說的這六種功德是：基躍（superior to the ground）、自現（as appears to oneself）、差異分別（distinguished by practitioner）、辨別解脫（it liberating on stage）、非由他生（not coming from externally）或解脫安住、安住成佛或自主本地。〕

1. 〔第一個基躍，〕我們基生殊勝，我們基生的……，（英譯：當我們說「師利帕巴」，藏語可以用兩方式來讀：一個是由基當中生起；一個是勝過於基。）如果我們看一下自生的本明、自生光明，那是無始以來便具足的。〔英譯：所以這裡說的是基的潛力（dynamism）正在生起。

2. 第二個（自現）是說：所謂出現在自己面前時，意指這些任運現前的境相或現相對自己生起。

3. （第三個差異分別）這裡說的是：理解或了悟到區別，潛力和現相之間的差異。

4. （第四個辨別解脫：）這裡的自地解脫，是指這些現相現在由自己的本智所支配，而那裡的現相則自地解脫。

5. （第五個解脫安住：）這裡說安住或保持在自處，這意指一旦你了悟，現相就自解脫了，你就保持在這個原始基上。〕所以，在這邊也可以說為智慧力的圓滿。〔我們在這裡完全獲得了智慧的力量，因為現在我們住於自地。〕

6. （安住成佛或自住本地：）不動搖，指的是獲得穩固。〔英譯：這裡說不動（not moving）或不脫離自己的階段，就是安住在這個動的階段（this stage of move）。〕也可以稱之為是立斷的認識以及力量圓滿。（英譯：以立斷來講，我們可以透過認識來直指，並且成熟和穩固）。

（按：5、6的分界沒有很清楚，勉強拆為二。）

當我們在說，以普賢王如來的六功德解脫（普賢王如來透過六功德解脫），並不是在講過去曾經有一位佛以這樣的功德而解脫。這指的是我們平常透過修持，〔首先〕認識本明或覺性，〔其次〕使它的力量圓滿（成熟），能夠展現效用，獲得穩固，〔然後〕從中解脫（獲得本覺狀態）等等，指的是這些。平時我們在做觀修的時候，本智會現起，念頭也會現起。所以當念頭在那個當下解脫〔或消融〕的時候，也會講到這六種功德。

所以當我們在修頓超的時候，如果不瞭解如何解脫〔這些現相或境相〕，而執著於相和實有的話，我們就會流轉於輪迴。在頓超的時候所顯現的本智是屬於智分的（自生本智的力）。〔當我們〕將所有「境」和「有境」都看待為無二本智（能所不二），具有這樣的定見（信心或確信），透過這樣定見的力量就能夠從這當中解脫（所有能所對立的垢染便能淨化或消除）。

以境緣清淨的力量能引導「有境」的自然慧燈。〔英譯：一旦我們對這些現相（即對境和專注點）生起淨相，我們內在的光明覺性便會生起。〕透過自然慧燈的力量（自生覺性即自然慧燈生起），也能夠令我們獲得慧眼、慧耳等各種智慧神通。這樣的話，就會開啟一個寶藏的寶庫（所知大寶藏，the great treasure of the knowing）之門，能夠讓我們理解一些經續的密意，頓時能夠流露出法的詞義，〔英譯：你將獲得妙觀察智（the wisdom of discrimination）等，〕並且能夠消滅（淨化）一切業和煩惱。假設我們的身能夠依照法身、報身、化身三種坐式、看式，也能夠如理地依照而行的話，並且在於明點金剛鏈的上面極為嫻熟，那麼智慧和界的功德（自生本智）必會展現。

我們在講三種本明（覺性）的金剛鏈的時候，它分為三種：本明（覺性）的金剛鏈〔，即實際覺性本身〕；自相的金剛鏈〔，即無論生起什麼及其功德特質等〕；本明力（覺性力）的金剛鏈〔，即顯示知見（knowledge）及慈悲等的力或潛力〕。這三個分別有各自的意思，剛剛有解釋。在觀立斷的時候，在我們的自心會生起意識（它生起於我們的心識），會顯現為形象或者是無顯相。但是在頓超的時候，光明現前的方式和光明的大小會有不同（它是對我們赤裸的五根起現）。

所謂的光明的大小，在頓超裡面來講的話，它是剎那顯現的。（英譯：這裡談到在頓超修法中，它可以發生在一剎那中，但這是說它發生在直接感知即現量中。）從力量當中顯現的光芒與顯相，兩者是一樣的（英譯：我們強調的是：光明的顯現和當下的顯現是一樣的），差別〔只〕在於認識與否。認識的話就會解脫，而不認識的話就會迷惑。現在〔這個當下〕顯現於我們眼中的色境，顯現於耳朵的聲境，顯現於鼻、舌的香與味境，等等這些六受本身就是本然智慧〔之力〕。如果我們認識了本明覺性，安住於本明覺性的〔認知當中〕話，那麼一切顯相，外在的色聲香味觸都不會有遷轉變異，都能夠自然地顯現為本然智慧的自顯（都能夠解脫於其自地）。

同時，我們在睡夢當中的睡夢光明都會認識。就像我們平常會聽說有些人在睡夢光明當中得到解脫。（英譯：所以，當夢的影像也是這些光明顯相時，如果你認知到，那也能解脫。）所以如果我們不認識的話，就會一輩子都迷惑、迷亂。如果不瞭解睡夢光明的這些道相，既不會生起慈心、悲心等功德，反而會透過煩惱和習氣等的蓋章遮染。（英譯：如果我們不能認識夢中影像而一直作夢，這種夢的習氣越來越重，就成為很大的垢染。）因此，在一開始我們認識見地就十分重要。（01:08:20）

（一校）

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（口傳）我們修頓超的時候，頓超的修道是屬於有勤作的，它的有勤作是相對於立斷來講是有勤作的。在頓超的時候，就是以三坐式和三看式安住，並且在法性光明自顯的時候在光明當中修等持（如此維持三坐式和三看式不動），這樣的話四相（光明相或境相）就會顯現。在修大圓滿的時候，有稱為百日不間斷的修持〔頓超〕，所以百日的時候，直到本智稍微能夠顯現為止，都要持續地修持。所以不論是依照甚深的修道修七天或者是修一百天，直到本智自然顯現，會到達能夠認識的程度、認識本智自顯的程度。（英譯：說明這個頓超的修法是非常深奧的，說明無論你持續修行100天或7天，你都可以引發智慧的證悟。）

本智增長的部分，是否圓滿也完全觀待於自己的業、自己的願力，還有和自己的福德。（英譯：當我們談論四相時，最後二相有一個叫作「境相增長」，然後進入第四相即「法性窮盡」。這些能不能出現，是根據業力、發願，還有你的精進的。）〔初學者〕光明剛開始顯現的時候，會先以光芒、虹光的方式顯現，最後〔慢慢〕再變成明點，然後再來就是尊身、剎土〔或壇城等〕的方式，會用自顯空性的狀態顯現〔出現於這些自相空明點（empty spheres of the own appearance）之中〕。

所以當這些清淨剎土顯現的時候，顯現為明點的光、明點之燈……金剛鏈會成熟為佛身。顯相有三個次第，第一個是直接顯現法身，第二個是我們的顯相會增長，這時候很多的本智顯相，第三個是……第四個是法性滅盡地，這時候一切都會自然消融於本智。〔英譯：這裡我們稱之為境相或現相的三個（按：四個）階段。第一個稱為「法性現前」，這表示你將現前這些境相。其次，它被稱為「境相增長」；那時，這些種種形相或對境發展為本尊身相。然後我們稱第三個為「明智如量」；此時，所有這些壇城和本尊都完整形成。然後最終的相我們稱之為「法性窮盡」；到了這個時候，所有的境相都消融在本初智慧裡了。〕

頓超三個要訣

頓超有三個要訣，這三個要點分別是：

1. 第一〔妥噶的〕要顯現（生起），也就是本智的虹光、光芒等這些狀況都要顯現（生起）〔，如果沒有生起，這表示你沒有在修持〕。

2. 第二個是〔當妥噶的境相生起〕，這個時候對它（這些境相）不要執著，這是第二個要訣。

3. 第三個是法性能夠滅盡、消融（我們需要消融這些境相），這是第三個。

首先，依止上師的口訣〔引導〕來認識所修的境相，反覆地（努力地）去修持，自從光明（顏色）和彩虹光〔、明點，以及種種形象等境相〕顯現，直到尊身和無量宮殿〔圓滿〕顯現之前，要反覆地做勤修。在實際修持〔妥噶〕的時候，我們要放下身體和語言〔和意〕的任何行為，所謂的離世就是離於世間的這些世俗。如果我們很倉促地去修持的話，本智不會現起，本智現起的話也不會增長。

平時我們的身體，從外在身體的部分〔四處奔忙、與人交談〕，不然我們就是有很多的想法，或很多的事情都會阻礙我們，讓我們變得非常繁忙。這個時候，因為我們〔的身語意〕非常繁忙，我們的整個生活步調都是很紊亂的，這個時候我們的氣、脈〔、明點〕也都是紊亂（失衡）的，身體會有不舒適的感覺，心裡也會感到很痛苦，這時候光芒（境相）不會現起，現起也不會穩固。

〔大多數時候〕當我們去睡覺，放輕鬆〔無憂慮〕的時候，我們作的夢也會很（比較）清楚；如果我們的身心靈都很疲倦，這個時候夢境也會很模糊。有時候我們在早上起床的時候，會去觀察我們的夢境。如果我們是很疲累的，在晚上睡覺的時候很疲累，因為我們一天當中，身語意三門都非常地勞累了，那這個時候，即便夢境也顯現得不會很明顯，也沒有什麼可以觀察的。即便是這樣子，我們早上起來的時候，如果讓身和語言都放鬆的話，那可能會生起一點本然的（光明）智慧。

所以當我們在修頓超的時候，當然惡業是不能造的、壞事是不能做的，就連我們轉繞佛塔、做禮拜等等〔透過身體積聚資糧等事〕，這些都是要暫時放下。〔同樣地，〕對於你的修持（語方面），例如有許多的課誦〔和咒語持誦累積數量〕等等，〔當然負面的語言〕這些也都是要暫停的。然後要讓我們的身語意三門都要鬆弛、緩慢，然後寧靜而住。（英譯：心的方面，也要放棄其他專注所緣或看著不同的對境。）（中譯：更正一下，剛剛講的身體不要造惡業，或者是一些平常我們修善的行為、善業的行為；語言的話，不僅不要造語業，就連課誦也不需要。）

在修立斷的時候，什麼時候修、在哪裡修沒有差別，但是在修頓超的時候則有這樣的差別。在剛開始修頓超的時候，如果還未穩固之前，如果我們不找一個適切的地方來修持的話，也沒有辦法修成頓超的，頓超不會顯現。

頓超三種引導

要選擇修妥噶或教授〔或開始引導〕妥噶的時候，它有分很多種，比如說在教授的引導或者是黑暗的引導（有稱為白、黑和混和的引導）。

1. 〔白〕教授引導（white teaching），它選的地方就很講究，要在一個〔高處，〕有陽光（光線充足）的地方，能夠看到光明的地方，然後要在一個視野廣闊的地方。

2. 黑暗的引導（black teaching）〔，有時指黑關〕，則要特別去製造一個就是燈光、任何光線都透不進來的，不論是洞穴也好，或者是說一個黑關的房間也好，總而言之，就是光進不來的地方。

3. 第三個藏文叫作「差切」，就是混合教授（mixed teaching）。這個的話，就是偶爾要在一個不透光的環境裡面修持，偶爾要有時候出去接觸光，或者是說有一個洞可以讓燈光進來，可以讓光輝透進來。（英譯：你可以在黑關房中交替進行，有時出來坐在外面修，或者你也可以在黑關房中用燈光、窗戶等等來做到這一點。）（01:30:33）

（一校）

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緣起力

我們在修持的時候，需要透過緣起力，是需要依賴的，有這樣一個說法：依照外在的緣起力，能夠使內在的證量生起。〔英譯：我們需要考量到，西藏《丹珠爾》（Tengyur）都較為著重緣起的連結，有關外在和內在情況的吉祥連結，這些都很重要。在大手印和大圓滿中都說：你把吉祥的連結帶到你的身體，你的證悟便會照亮你的心。〕就像我們昨天講的，密咒乘是特別為人道的眾生而宣講的，因此〔十分取決於〕我們日常的行為以及我們內心的思維（所有這些其他條件或情況），這些都要仰賴外器內情兩者要契合，以這樣的方式來去修持。

第一個是顯現，顯現是指智慧的光明需要顯現（外在、內在和身體等的情況）〔，這很重要〕。就像剛剛講的，如果我們的身體核心代表的是情器世間，這兩者如果能夠相互交映，或者是互相融合依賴的話，就能夠生起。

2. 第二個是不執著〔於所有這些現相〕。當光明在顯現的時候，作為人道眾生，由於我們在欲界，所以貪欲是一切凡夫的心續當中都具有的。但凡我們有貪欲，我們就會有希求，從希求心就會延伸出貪欲。如果事事都如我們所願，就會有一種歡喜的心情；如果事事不如願的話，就會有一種痛苦。會有這樣的執著心。

所以同樣的道理，當光明的相顯現的時候，我們會覺得說：「哦修得很好、很歡喜。」對此就會植入我們的執著、執取。而我們的這些顯相，它會有顯現跟被遮礙，被遮礙的時候，我們就會擔心〔失望〕，祈求趕快顯現，會希望這樣的顯相顯現而有所希求。

在大圓滿的時候（這部大圓滿教法），〔此修習是〕我們要平等地看待增長和退減，因為對於初機者而言，這些都是自然的。所以我們需要理解，當我們在顯現的時候，不論顯現的是本尊身或者是魔鬼，都要看待為空性，要瞭解並認識這些都是我們心〔性〕的展現，以這樣的方式去安住（而不失去對自己見解的信心）。

3. 第三個是〔最終我們要〕能夠消融或者是滅盡，〔意指〕任何顯現為本智相的都要不執著於有邊、不以邊而執著，讓童子瓶身消融於空。（英譯：這表示無論生起什麼，都要讓這些智慧顯相消融於童瓶身或法身唯一明點中。）所以當我們在說〔法性〕滅盡或消融〔於法界〕的時候，並不是指本智消融或不見，而是「消融於法界」它指的是我們的念頭消融於法界（分別念消融或耗盡）。〔然而〕在大圓滿〔教法〕當中說，三身本智會消盡或者是滅盡，……〔英譯：然而，在大圓滿教法的措詞中，有時你會看到光明體（lighten bodies）耗盡、顯現的光也耗盡。〕

所以當我們在說本尊顯現的時候，不論是一面、二面、三面（一面二臂），或者是本尊的顏色是白色、紅色、黃色（白或黑），如果我們執著本尊身的現象為固定〔形象，永遠不會變〕，這些〔執著〕都會消融。

所以當我們說法性滅盡的時候，指的是顯相或執著，這些都會消融或滅盡。（英譯：我們需要滅盡的是對顯相的執著，還有對心本身的執著。）所謂的法性滅盡是這麼說：明點於三世不變，不會遷轉變異，並且一切顯相都消融於法性的明點中，這樣的狀態也稱為童子寶瓶身。〔英譯：這裡說，在三世中，這些明點永遠不會改變，並含攝於此獨一母體（matrix，或本體）中。所以說所有的現象、現相都要融入這個法性唯一明點中，這也被稱為童子瓶身。〕

請大家迴向發願。（01:41:53）

（一校）

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＊＊ ＊

（下半場02:06:40）請各位法友身體鬆弛，讓自己的氣自然地不造作的狀態中安住，向上師猛厲地做祈請。喇嘛欽、喇嘛欽、喇嘛欽。

III. 果

接下來是立斷頓超二者的實修不可或缺之概要。（英譯：這裡是第三個主題，總結了立斷修法和頓超修法的要點。）到目前為止，講了許多關於立斷的部分，也講了些頓超的範圍。

通常在大圓滿的〔教法中，〕心部、界部和口訣部三部裡面，最主要講的是認識本性光明還有實修然後證得果（主要是強調本初清淨的空性覺性，比較少強調光明任運覺性）。如何的在頓超收攝，不是在續部裡面去講說的，而是直指頓超光明的修持。（英譯：在此續典中亦沒有提及，但它間接地教導了光明頓超的修持。）

在妥噶頓超的修持裡面，最主要是透過實修而顯現、認識光明，直到最後如何達到法性滅盡地，在這方面廣大的宣說。（英譯：關於這種光明頓超的修法，在口訣部的這些密續中有廣泛的強調，於其中我們可以找到如何直指、如何認識、如何修行、如何消除障礙、如何增強，乃至最終如何達至果位。這些密續都有廣泛地教授。）而這些是屬於在大圓滿的口訣部裡面不共的、殊勝的地方。

從廣義上來講，光明本智（luminous wisdom）在密續〔許多文本〕當中〔都〕有講解（教授），在顯教裡面也有特別講述的。在講解光明本智，也就是如來藏〔或者佛性〕，〔強調〕使如來藏的力量能夠彰顯的這樣的經典，並且有翻譯到藏文的，大概有二十一部〔經〕左右。以佛陀的三轉法輪來講的話，在一轉法輪當中大量的運用了〔歷史〕故事〔、傳記〕和譬喻來闡述，原始本意如何地斬斷執著、去除我執〔，同時也教導了空性〕。

〔不過，並不是說沒有教授智慧的光明面向，而是間接地教授。〕這個時候可能偶爾才有辦法見到光明心，或者稱之為法身，是偶爾才會見到，偶爾才會顯現。（英譯：所以是偶爾出現或鮮少出現光明智慧及法身這些詞。）在大乘剛開始宣說（提出）的時候，有一個主張是法身密意光明，當時聲聞乘的這些修行者是不承認的，他們說沒有這樣的一個內容。（英譯：當大乘提出時，聲聞乘他們說佛法並沒有顯示法身和光明智慧這些詞。）後來就是在三藏裡面找出了有這樣講解的〔許多〕詞句，才慢慢開始陸續有這樣的內容，或者是講說傳開來。

就像在泰國有一座寺叫法身寺，在當中也有許多聲聞乘的修行者，而且在佛教當中也是屬一屬二很大的佛寺，就像他們的寺院的名字也叫做法身寺。關於這樣的甚深思想，是否存在於聲聞乘的經典裡面，當時他們也有很多的說法，反覆地去討論、研究，後來發現真的有在我們聲聞乘的經教當中曾有講說。那麼在二轉法輪的時候講的般若波羅蜜多，其中就講（強調）了空性，在這些內容當中就有講了自生光明的部分。那麼在三轉法輪的時候，在了義藏裡面就非常廣泛地講述了，不論是從譬喻、表示或標誌（推理）的層面，都有大量的宣說。

那在密續裡面就更不用說了，在〔觀想或〕生起次第的時候，我們都要觀一片虛空當中生起光明本智（從空性中生起本尊），不論我們觀想手幟或者是觀想明點（在本尊心間觀想種子字），這些都代表了光明本智存在的線索（而本尊的心則代表光明本智）。那麼在圓滿次第的時候，不論是〔強調〕脈、氣、明點的修持，在這當中就有「有為法的明點」和「無為法的明點」（有為和無為的智慧），但在這裡面其實就講到了光明的明點（光明的智慧）。

在圓滿次第的時候，〔透過脈、氣、明點，〕我們說到要生起俱生本智（innate nature of the primordial wisdom），或者是大樂本智（它是大樂現起的核心），這些講的都指向了光明本智。雖然在二乘當中所說的光明本智體系上是一樣的，但是深度和廣度、光明的大小都有一些差別。〔英譯：這裡講的是獨一的光明本初智慧，但是以不同面向——無論是體性或其他面向，透過涉及甚深（profound）或明（clear）等等這些方法來展示。〕

所以契合這樣的頓超光明的修持，在《密集金剛》和《時輪金剛》當中也都有。（英譯：因此，這些無上密續諸如《時輪金剛》和《密集金剛》等，它們也有與妥噶修法類似的智慧的光明面向。）不論是在《密集金剛》的依止三靜處，或者是《時輪金剛》當中所講的依止三靜處，又或者是所講的具足六種條件支分，所講解的「現前明空本智」指的都是一樣的。〔英譯：當我們談到《密集金剛續》透過三燈（three lamps）修持，或《時輪金剛》修法有時我們稱Vembasong（dben pa gsum），即「三遠離」⑥（three isolations, three solitudes）等等，有一種空相（empty form），有時他們稱為空相生起，這些都類似於大圓滿的境相。〕

在《時輪金剛》〔教法〕裡面所說：閉黑關以生起〔這個〕空性光明〔空相，還有智慧光明面向〕，這些都是一樣的。在《時輪金剛》裡面當中，直指本智的這個秘密的口訣，所直指的〔智慧〕都是一樣（類似）的〔，有外、內、密的直指。〕但是在修道的部分，並不是從每一個層面角度都一樣的（英譯：然而這些教授並非完整的教授）。並不是說見修行三者都一樣，只是說光明力顯現的結果是一樣的，而且空性本智顯現的方式也是很相似的。（英譯：它們與那些強調光明和空性的相類似，但並不是說禪修的見地都是一樣的。）所以〔每個教法都有各自的殊勝處，〕大圓滿有大圓滿自己的特殊殊勝，時輪金剛有時輪金剛自己的特殊殊勝。（02:26:06）

（一校）

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註⑥ 三遠離（དབེན་པ་གསུམ，dben pa gsum），密乘圓滿次地瑜伽。眾生身心皆依風轉，無自在力，斂風之道：金剛念誦起語遠離，緣心為境起心遠離，及依自加持起幻化身。

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比方說，有時候在《時輪金剛》裡面〔有些〕會主張（強調）生起次第重要，或者〔有些〕是圓滿次第重要，等等的說詞。比如說在覺囊派裡面的話，就會特別專注於圓滿次第的修持修三年，這三年的觀修當中，也會有顯現彩虹、光明（明點）、尊身和無量宮等等〔境相〕的顯現。

就像在口訣當中所說的，不論生起、任何顯現都不應該執著，這是具有相同的道理。就我自己而言的話，我也全部領受了〔覺囊派〕《時輪金剛》的教授〔，特別是多羅那它的傳承〕，也結下了一些法緣，有一點點修持的習氣（當我修持這個時輪金剛），關於光明力顯現的部份，我也覺得非常有信心（重要）。當然有信心（重要），因為這些都是金剛持所宣說的法（因為這是佛陀的法教），所以當然是有信心和虔敬心的。

所以立斷和頓超兩者相較之下，在妥噶裡面有著非常完整的修持的道次第，從一開始如何的直指光明，再到如何修持，都講的非常地賢善、非常地廣泛，對於光明的力如何展現講得很完整。（英譯：無論如何，智慧的這些光明面向，首先是直指，然後說明如何修行。而真正廣泛強調這些特定修法的，只見於大圓滿當中，尤其是在口訣部中。）

而且也不是在大圓滿當中都有，而是在甚深的口訣部裡面才有這樣完整的。所以在非常這樣的甚深而且完整，就連基位、道位、果位也都分析得非常完整清楚。（英譯：因此，這是真正微妙、甚深的教法，而且在這些基、道和果上也有廣泛的介紹。）這一點在許多的續部都只是大略地提到，但是在大圓滿的秘密精華當中，就講得非常的完整。（英譯：所以相較於一般密續的教法，在這些口訣部中展現得非常清楚而廣泛。）（02:30:29）

III-1. 開示改造之修道不成自生本智

在科判裡面就說：開示改造之修道（fabricated path）不成自生本智。本頌當中如是說：

15
不改法性本來無為法，（無整無為心）
無有重新改造修行道；（莫整無修道）
不由因生究竟之果位，（無因生果義）
願能現見本來自住義。（即自本見願）

這裡宣講、宣說了大圓滿當中的一個極為殊勝的功德（教法），其中就講述了普賢王如來的殊勝三義、三種殊勝：第一個，佛不是從因而生；（第二）口訣不是從改造修道（傳統文本，agamas⑦）而生；然後（第三）果並非從道而生。在大圓滿的論典當中，這是非常重要的、非常關鍵的要訣（它是艱深但非常深奧而重要的主題）。這是非常細微而且非常深奧的細節（這就稱為甚深微妙法），雖然從詞句上來講的話，並沒有什麼難度。

所以在這邊就講述了，自生本智並非從〔智識及〕心而生，不由因緣而轉，不由勤作而起。所以當我們在講頓超的光明本智的時候，也是從明點和本明是它的自相和遊戲力當中顯現，（英譯：因此，當我們談論頓超修法時，所有這些覺性的明相，無論是呈現為球體還是明點等等，這些都是本覺之力，或者是本覺的遊舞，）〔這些現相〕不是我們用心去假立或者是造作而生起的，不是我們心的識造作，以及有為有法的層面去努力勤作而能夠獲得的，不是這樣子的。

空性本智的（即）如來藏（佛性）是已經存在於我們自身的，〔所以不需再去尋找新的，〕它所顯現的光明本智的特質也是本來就是如此。所以在這段願文（「願能現見本來自住義」）就說：我們自生本智能夠於自然安住無的狀態之上，去讓我們顯現，讓我們能夠認識、願能見到（英譯：願我透過自然地安住於其中來見到自生本智）。

（口傳）在這邊闡述了在頓超層面的光明本智，它是體性空而顯現為本智的一種狀態。〔英譯：頓超所生起或顯現的這些光明現相是空相（empty form）。〕並且在這邊解釋了，當我們在圓滿次第當中修氣脈明點的時候，透過風而生起的色相或者是顯相（英譯：透過脈風明點的控制而生起空相），與現在我們說的頓超的〔淨化〕是並不一樣。

所以我們要去區分〔智慧脈風明點，以及不淨脈風明點〕：在一般透過不清淨的氣、脈、明點三者所現起的本智，它也是本智的顯相，但是它所依止的是不清淨的氣、脈、明點三者；但是在頓超的時候，所依據的是清淨的氣、脈、明點，所以兩者之間有淨與不淨的差別，同時也有「有為法」和「無為法」兩者之間的差別。（英譯：透過不清淨的脈風明點而生起的這些空相，與頓超透過清淨的脈風明點而生起的現相不同，同時也有「有為法」與否的差別。）

（口傳）所以當我們從方便道和解脫道兩種顯現的本智，比如說從方便道的氣脈明點所顯現的本智，或者是從解脫道透過無改造、無修整的狀態所顯現的本智，兩者都是一樣，都是本智、都是本然的智慧。從方便道所生起的原始本智，它是俱生的，既然說它是俱生的，那就不是重新創造而生起的。〔英譯：這裡有兩個，我們稱之為方便道及解脫道。方便道依賴這些脈風明點，而解脫道則是建立在不造作地安住於本覺中。故當我們談到方便道時，其並不能真的創造或揭露本覺俱生本性之實質（this cannot really produce or reveal actual in the nature of the co-emergence of the rigpa）。所以這就是為什麼它應該是無為法。〕（02:45:38）

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註⑦ 「阿甘瑪」或「阿迦瑪」（agama）：此處可能指密宗文獻或經文的集合；字面意思是傳統。合起來即「傳統文本」之意。

（一校）